Aneksja ciała. Esej o książce Beaty Przymuszały „Szukanie dotyku. Problematyka ciała w polskiej poezji współczesnej”

Ecce homo

            Pragnąc przybliżyć pracę Beaty Przymuszały pt. Szukanie dotyku. Problematyka ciała w polskiej poezji współczesnej”, chciałbym rozpocząć od prezentacji fragmentu porażającego monologu filozoficznego S. Becketta pt. „no właśnie co”, ostatniego tekstu napisanego w 1988 roku autora „Czekając na Godota”

obłęd-

obłęd że w ogóle-

że się w ogóle-(...)

co-

no właśnie co-

to wszystko co się widzi-

no to wszystko-

to wszystko tutaj-

obłęd że się w ogóle widzi co-

ledwo widzi-

łudzi że ledwo się widzi-

chce łudzić że ledwo się widzi-

gdzieś tam daleko w dali jakby we mgle co-

obłęd że się w ogóle chce łudzić że ledwo się widzi gdzieś tam daleko w dali jakby / we mgle co-

co-

no właśnie co-[1]

No właśnie co: obłęd. Litera O zaklęta w koło i błąd, człowieczy błąd wyrażający daremność poznania tego, co jest we mnie i wokół mnie, co jest mną. „Obłędem jest, że się <<widzi>>, obłędem jest, co się <<widzi>>, obłędem jest wreszcie, że stanowi to problem, że pragnie się to nazwać, a nazwać tego nie sposób”[2] Ten komentarz Antoniego Libery do utworu S. Becketta oddaje sytuację egzystencjalną człowieka próbującego dotknąć własnej istoty, zrozumieć samego siebie, pojąć własne człowieczeństwo. Czym jest to, co jest mną? Gdzie znajduje się siedziba mojego jestestwa? Czym jest ja? Czym ciało i jaźń, dusza i duszyczka? Czym one są względem siebie? Gdzie jest granica między naturą, a kulturą na mapie ludzkiego ciała? Co jest we mnie podmiotem, a co przedmiotem? Obłęd: daremny wysiłek  myśli próbującej nazwać w sobie to, co w niej myśli.

Ciało z ksiąg  Prospera

           

W ciągu dwunastu lat wygnania wyspa Prospera stała się królestwem nakładających się obrazów wyczarowanych z ksiąg czarodzieja i uczonego.  Granica między tym, co realne, a co jest zwodniczo nierzeczywiste, została zatarta. Było to prymarne założenie Petera Greenaway`a, postmodernistycznego reżysera[3], który nakręcił filmową wersję „Burzy” Szekspira. Nawet cielesność i tożsamość bohaterów stały się przedmiotem manipulacji i teatralizacji, przedmiotem gry tekstów nawzajem się przenikających. Lokalne duchy przeistaczają się  w mitologicznych bohaterów albo literackie postaci, czterech Arielów przemienia się  w cztery żywioły, a Kaliban staje się tancerzem. Tożsamość, jak i jej cielesna forma, stały się płynne i nieprzewidywalne. Możemy więc sobie wyobrazić jak księgi Prospera ujmowały problem cielesności.  Tworząc intertekstualne wizualizacje ciała, wykreowały system odbić, często niekoherentnych i niespójnych, zdeformowanych i zdefragmentaryzowanych, dla których żadna rzeczywistość ani świat wartości, żaden styl ani konwencja, nie stanowiły punktu odniesienia. Ani ciało „naturalne”, ani ciało jako kulturowy konstrukt przestają być określone; stają się tekstem.

            Wielość dyskursów na temat ciała we współczesnej poezji dowodzi, że nie ma jednego paradygmatu cielesności. I ta wielość dyskursów na temat ciała multiplikujących jego wizualizacje i jedno ciało jako byt sam w sobie, stanowiący dla powojennej literatury kluczowe zagadnienie tematologiczne, stanowi punkt wyjścia dla projektu badawczego autorki pracy „Szukanie dotyku”.  Ta konstatacja stanowi źródło fundamentalnego pytania dla Beaty Przymuszały: czy w oparciu o ciało jako punkt odniesienia można budować własną tożsamość? Zdaniem badaczki, somatyczność jest  dystynktywną kategorią egzystencjalną (koncentrującą na sobie rozważania na temat tożsamości człowieka) i literaturoznawczą (wyrażającą się w specyficznej dla niej poetyce, która cechuje się koncepcją otwartego podmiotu, ambiwalentnym stosunkiem do konwencji oraz dominacją liryki bezpośredniej i  zwrotu bezpośredniego do adresata). W tych dwóch aspektach cielesność staje się przedmiotem badań interdyscyplinarnych, których obszar obejmuje poezję powojenną aż do lat siedemdziesiątych, do wystąpienia ruchu Nowej Fali. Znaczący dla jego ujęcia jest kontekst historyczny i filozoficzny. W poezji po Oświęcimiu istota ludzka odarta z człowieczeństwa zostaje zdegradowana, a jej ciało zreifikowane. Wojenne doświadczenie odciśnięte w paradygmacie cielesności zostało zuniwersalizowane przez egzystencjalistów. Jak to ujął M Januszkiewicz: „...człowiek, doświadczywszy swego rzucenia w świat, napotyka wokół siebie rzeczy, (...) w ten sam sposób napotyka i drugiego człowieka – jako rzeczopodobnego; postrzega go w jego cielesności”.[4] Za Sartre`em można powiedzieć, „że zakładać ubranie to ukrywać swój przedmiotowy status: to domagać się prawa do widzenia, bez bycia widzianym, czyli [domagać się] bycia czystym podmiotem a nie przedmiotem.”[5] Te dwa konteksty: historyczny i filozoficzny wyznaczają paralelną perspektywę oglądu omawianych tekstów.

Analiza wybranych utworów zostaje zawężona do wierszy Anny Świrszczyńskiej, Czesława Miłosza, Tadeusza Różewicza, Anny Kamieńskiej, Stanisława Grochowiaka, Zbigniewa Herberta, Janusza Stanisława Pasierba, Haliny Poświatowskiej, Rafała Wojaczka, Stanisława Barańczaka i Ryszarda Krynickiego  i ich lektura staje się dla badaczki podstawą  do budowania dialogicznego modelu poezji ciała jako odrębnego i swoistego zjawiska, który zrodził się, jak to ujęła Beata Przymuszała,  „w wyniku ewolucji myślenia o ciele – od dostrzeżenia fizyczności jako elementu tożsamości do wskazywania na somatyczną otwartość jako znak relacyjności podmiotu”.[6] Tym też badaczka tłumaczy nieobecność innych twórców powojennych (Andrzeja Bursy, Tymoteusza Karpowicza, Mirona Białoszewskiego, Jarosława Marka Rymkiewicza, Wisławy Szymborskiej, Bronisława Maja i  innych poetów z tzw. Nowych Roczników), w utworach których ciało jako temat również funkcjonuje.  Należy przyjąć, iż lista ta jest otwarta, bo całościowe spojrzenie na powojenną poezję przez pryzmat ludzkiej cielesności jest niemożliwe.

Pracę Beaty Przymuszały można więc uznać za swoistą monografię poświęconą cielesności i różnym jej wymiarom w poezji współczesnej, monografię bardzo potrzebą na gruncie badań historycznoliterackich, zwłaszcza po publikacji Bogusławy Bodzioch-Bryły „ Ku ciału post-ludzkiemu...Poezja polska po roku 1989 roku wobec nowych mediów i nowej rzeczywistości”.

Projekt badawczy czyli Levinas między Kartezjuszem a Freudem

                Cielesność to pryzmat, który ogniskując, rozszczepia wielość dyskursów na temat człowieka i jego tożsamości. Przez niego możemy spojrzeć na współczesną poezję jako przestrzeń kulturowego uwikłania somatyczności, jako przestrzeń przenikającego się nawzajem sacrum i profanum, locus teologicus i  abcjection[7]. W ten sposób ciało jako temat przestaje być tylko obiektem opisu i rozważań, ale również sposobem na doświadczenie siebie, Innego  i otaczającej go rzeczywistości. To rozszerzenie zakresu konotacji somy jako tematu stwarza nowe możliwości badawcze i praca Beaty Przymuszały jest tego inspirującym świadectwem.

            W myśleniu o cielesności człowieka wyróżnić możemy  dwa przeciwstawne, a zarazem dominujące paradygmaty antropologiczne: kartezjański i freudowski. Fundamentem tego pierwszego była dualistyczna koncepcja istnienia. Wedle niej,  człowiek składa się  z dwóch różnych substancji: res cognitas (substancji  świadomej czyli duszy pozbawionej rozciągłości i bedącej źródłem)  i res extensa (substancji rozciągłej i nieświadomej). Implikacją takiej koncepcji było wyzucie podmiotu z ciała, bo to, czym był podmiot, było czym innym niż ciało. Współcześnie pokartezjański dualizm jest kontynuowany na trzy sposoby. Powołując się na pracę E. Grosz „Volatile Bodies”, Monika Bakke pisze: „ Po pierwsze, ciało jest przedmiotem badań szczegółowych, które izolują je tak, aby było dobrą egzemplifikacją uzasadnianych badanych problemów, ignorują zaś całe bogactwo i uwikłanie ciał. Po wtóre, ciało zmetaforyzowane: ciało jako narzędzie świadomości, ciało jako powłoka, oddana do dyspozycji duszy etc. Tak potraktowane ciało jest pasywnym przedmiotem cudzych wpływów, jego inercja prowokuje manipulacje. Po trzecie, ciało jest środkiem ekspresji – komunikatem. Przepływ informacji jest dwustronny: z wnętrza organizmu na zewnątrz i odwrotnie.(...) Ignoruje się tu takie możliwości ciała, jak wpływ na emocje, odczucia, myśli.”[8] Współcześnie pokartezjański dualizm zakłada  więc absolutny prymat świadomości, będącej polem aktywności myślącego podmiotu nad cielesnością, nieświadomą materią.

            Ten paradygmat został odrzucony przez Freuda i jego następców. Psychoalnalityczna koncepcja podmiotu zakłada, że ciało i świadomość, oddziałując na siebie na zasadzie interakcji,  stanowią jedność. Co więcej, somatyczność, jak i podmiotowość, nie są dane człowiekowi w chwili narodzin w postaci  w pełni ukształtowanej i ostatecznej. Modus istnienia ciała i świadomości ma charakter dynamiczny; jest to proces stopniowego wyłaniania się, przemieniania się i zanikania.

Można wyróżnić cztery fazy rozwoju podmiotowości: 1) faza recypowania ciała, które  ego nie doświadcza jeszcze jako zintegrowaną formę, ale poznaje je i odczuwa jako ciało w częściach: rozbite i pokawałkowane, którego poszczególne organy są sobie nawzajem obce i dalekie, stanowiące światy same w sobie; 2) faza to moment integracji, w którym podmiot odkrywa siebie jako całość w lustrzanym obrazie; ja staje się podmiotem myślącym umiejscawiającym siebie w ciele, a zarazem  utożsamiającym się z ciałem; 3) faza to moment, w którym ego odrzuca wszystko to, co nieczyste, plugawe i zakazane, a co musi wyeliminować, by ustabilizować dopiero co wykrystalizowaną tożsamość; to jest czas narodzin ciała społecznego, które zostało ucywilizowane w procesie zderzania tego co prywatne, z tym co, publiczne, tego, co indywidualne, z tym, co zbiorowe,  tego, co naturalne, z tym, co kulturowe i w końcu tego, co umysłowe, z tym co cielesne; 4) faza to okres, którym wyłania się „ja” dyskursu poprzez wyparcie pierwotnej sfery matczynej na rzecz prawa ojcowskiego.[9] Tak więc ja  w psychoanalitycznej koncepcji nie wyraża się poprzez  spójną tożsamość czy osobowość, bardziej jest podobne do heraklitejskiej rzeki, w której bycie jest zastąpione stawaniem się, a istnienie to przechodzenie od jednej formy istnienia do drugiej. Podmiot jest poddany przemożnej presji ze strony kultury (superego), jak i nieokiełznanej, rządzonej przez instynkty natury (id). Oznacza to, że freudowskie ja przestało być i klarowne, i racjonalne, odkryło zaś w sobie mroczne i fascynujące jądro ciemności.

            Beata Przymuszała zaproponowała zniesienie tej binarnej opozycji w dyskursie na temat cielesności. Prezentowana koncepcja podmiotu ma charakter dialogiczny w duchu myślenia E. Levinasa. Ta badawcza perspektywa jest nie tylko odkrywcza dla rozpoznawania literackich zjawisk oscylujących wokół somatyczności, ale przede wszystkim  humanizuje spojrzenie na podmiotowe ja. Dzięki tej optyce ludzkie istnienie nie jest sprowadzane tylko do ontologii; przywraca mu metafizyczny i etyczny wymiar (poprzez odniesienie bytu ludzkiego do nieskończoności i do innego, za którego jest odpowiedzialny). Beata Przymuszała pisze: „Rozpatrywanie współczesnej poezji w tym kontekście pozwoli być może na dostrzeżenie kształtowania się myślenia o swoim „ja” w powiązaniu z czyimś „ty”. „Tożsamość relacyjna” (rozwój własnej osoby dzięki kontaktom z innymi), „ciało otwarte” (eksponowanie utopii całkowitej autonomiczności), „ciało, czyli tożsamość” (zwrot w stronę tożsamości dynamicznej) – to najważniejsze problemy filozoficznych interpretacji somatyczności w perspektywie ujęcia dialogicznego.”[10] Ta badawcza optyka łączy dyskurs filozoficzny z religijnym; prezentacja zaś poezji współczesnej zostaje wzbogacona o kontekst teologiczny. Octavio Paz w „Dialektyce samotności” ujął te kwestie następująco: „Żyć — znaczy oddzielać się od tego człowieka, którym byliśmy, aby się wgłębiać w tego, którym bę­dziemy, w przyszłego, zawsze obcego. Samotność jest ostatecznym tłem ludzkiej kondycji. Człowiek jest jedyną istotą, która się czuje samotna, i jedyną, która jest celem poszukiwań drugiej istoty. Jego natura — jeżeli można mówić o naturze w odniesieniu do człowieka, tej istoty, która właśnie odkryła samą siebie z chwilą, kiedy powie­działa „nie" przyrodzie — polega na dążeniu do urzeczy­wistnienia się w drugim. Człowiek jest tęsknotą i poszuki­waniem komunii. Dlatego też zawsze, kiedy odczuwa siebie, odbiera sam siebie jako brak kogoś drugiego, jako samotność.”[11] Dialogiczna poezja ciała prezentowana na przykładzie przywołanych twórców staje się zapisem, często dramatycznym, „poszukiwania komunii”.

Co więcej, tak pojmowane dialogowe ujęcie podmiotu pozwala spojrzeć na poezję jako na pragnienie komunikacji z Innym, co Beata Przymuszała określa mianem somatyzacji tekstu. Słowo staje się gestem, zwróceniem twarzą w twarz do drugiego, co badaczka łączy z koncepcją Merleau-Ponty`ego, wyrażoną poprzez metaforę „cielesnego słowa”. „To, co nazywamy słowem,  nie jest niczym innym jak ową antycypacją i ponowieniem, dotknięciem na odległość” – pisał w „Prozie świata”.[12] W „Inaczej niż być lub ponad istotą” Levinas ujął to następująco: „Mówić to zbliżać się do bliźniego, <<użyczać mu znaczenia>>.(...) Mówienie zbliża się do Innego, przebijając noemat intencjonalności, wywracając świadomość <<jak marynarkę>> na drugą stronę; świadomość, która sama z siebie pozostałaby jedynie dla siebie.”[13]

Homonimia istnienia czyli separacja jako dialog zaprzeczony

            Tę badawczą perspektywę zaproponowaną przez Beatę Przymuszałę chciałbym uwyraźnić poprzez przywołanie jeszcze jednego wątku myśli Levinasa.  Dla autora „Całości i nieskończoności” ważnym pojęciem jest separacja. Barbara Skarga charakteryzuje je jako poczucie własnej osobności, w którym egoistyczne Ja rozszerza swoje istnienie poprzez podporządkowanie mu tego wszystkiego, co inne. Skrajną formą separacji jest ateizm. Parakoks tego poczucia własnej odrębności sprowadzającej inne, do tego samego czyli siebie, polega na tym, że jest to stan konieczny do tego, aby mogło się zrodzić pragnienie kontaktu z innym, pragnienie przekroczenia samego siebie. „Levinas podkreśla, że ten inny i Ja nie znajdują się na tej samej wysokości, nakazuje mi się wznieść ponad siebie, gdyż takim wzniesieniem jest wyzbycie się samolubstwa i samozadowolenia, zrozumienie odpowiedzialności i tego faktu, że z tej odpowiedzialności za zło wyrządzone drugiemu nikt mnie nie jest w stanie uwolnić”[14] Levinasowska wizja bycia w separacji daje możliwość twórczej reinterpretacji tych tekstów poezji współczesnej, dla których jedynym, obowiązującym punktem odniesienia była filozofia egzystencjalna. Jednocześnie egzystencjalne ujęcie ludzkiego istnienia można traktować jako dialog zaprzeczony, nieprzezwyciężoną separację podmiotu.

Bohater „Kartoteki” narodził się z wcześniejszych utworów Tadeusza Różewicza. Badacze zwracają uwagę przede wszystkim na opowiadanie „Przerwany egzamin” i wiersz „Rozebrany”. Ten właśnie utwór chciałbym przywołać w całości.  

            Rozebrany

Wszystkie wspomnienia obrazy uczucia wiadomości
pojęcia doświadczenia które składały się na mnie
nie łączą się ze sobą nie stanowią całości
we mnie
tylko czasem dopływają do mnie do brzegu
mojej pamięci dotykają skóry
lekko dotykają stępionymi pazurami
Nie będę kłamał
nie stanowię całości zostałem rozbity i rozebrany
któż się pochyli kto zainteresuje się tymi fragmentami
ja sam jestem tak bardzo zajęty
kto może sobie przypomnieć formę mojego wnętrza
w tym zamieszaniu gorączkowym ruchu
na korytarzu gdzie tysiąc drzwi otwiera się i zamyka
kto odtworzy formę która
nie odbiła się ani w białej kredzie
ani w czarnym węglu
ja sam zapytany nagle
nie mogę sobie przypomnieć
mówią o mnie że żyję[15]
sierpień 1956

            W tym samym roku, w lecie 1956 roku zrodził się pomysł sztuki pt. „Ostatnia taśma Krappa”  S. Becketta. Jej prapremiera miała miejsce w  październiku 1958.  Główny bohater, Krapp, (z ang. słowo to kojarzy się z srap czyli odpady- ekskrementy, pozostałości, resztki), w dniu swoich kolejnych urodzin nagrywa siebie na taśmę magnetofonową. Tak czynił od ponad czterdziestu lat. Każda taśma to mówiony zapis innego wcielenia Krappa. Odtwarzając siebie sprzed lat, główny bohater nie jest w stanie ukryć konsternacji, słysząc tego, którym  był.  Albo irytuje go jego wczorajsze ja, albo nie pamięta niczego z tego, o czym przed laty mówił, albo zaprzecza  temu jakby wypowiedziane słowa pragnął wymazać z rejestru pamięci. Krapp odkrywa nieciągłość osobowości czy też swoistą homonimię istnienia. Mając dwadzieścia kilka lat, konstatuje, że był kimś innym niż wtedy, gdy miał lat sześćdziesiąt dziewięć, i że są to dwie różne istoty. „Wszystkie wspomnienia obrazy uczucia wiadomości/ pojęcia doświadczenia które składały się na mnie/ nie łączą się ze sobą nie stanowią całości/

we mnie” –wyznaje „rozebrany” podmiot z utworu Różewicza. Dla Krappa doświadczenie nieciągłości osobowości stało się źródłem zwątpienia w podstawą kategorię samoidentyfikacji podmiotu wyrażajacą się w zaimku „ja”. Wewnętrzne utożsamianie się z kimś, kto za chwilę będzie kimś innym, sprawia, iż używanie form czasownikowych w pierwszej osobie liczby pojedynczej jest językową uzurpacją. Antoni Libera, analizując te kwestie, konstatuje: „W utworach dramatycznych pisarz powraca do tego zagadnienia, między innymi, w Szczęśliwych dniach, Nie ja i Wtedy gdy. Zwłaszcza w Szczęśliwych dniach rzecz dotknięta jest wprost i nazwana po imieniu. Warto przytoczyć w tym miejscu następujące zdania:

trudno to pojąć. Że jestem tą, co zawsze — a jednocześnie tak inną. Jestem t ą, powiadam: t ą [podkr. A. L.], a potem inną. Dziś tą, a jutro inną. [Akt II]

I jeśli ziemia pokryje któregoś dnia moje piersi, to będzie tak, jakbym nigdy ich nie widziała, jakby nikt ich nigdy nie widział. [Akt I]”[16]

            Skupienie się podmiotu na własnym ego zamyka go w chwili hic et nunc, odrywając od tego, kim ono było i kim będzie. Utrata ciągłości świadomości ja, atomizuje ją. Dialog jako swoista zasada istnienia zostaje zaprzeczona.

Zamiast zakończenia czyli ponowoczesność: ciało i władza

Formuła dialogicznej poezji ciała zaproponowana przez Beatę Przymuszałę, rodzi pytanie: na ile w sposób odkrywczy można odczytać daną twórczość, a na ile przyjęty aparat badawczy może ograniczyć pole widzenia w jej rozpoznaniu. Odpowiedź na tak postawione pytanie wydaje się oczywista.

Poezja nie wszystkich artystów jest jednorodna pod każdym względem. Casus Różewicza ujawnia funkcjonowanie na zasadzie paraleli kilku dyskursów na temat cielesności. I tak odnaleźć można w jego twórczości paradygmat ciała ponowoczesnego. Zygmunt Bauman w pracy „Ciało i przemoc w obliczu ponowoczesności” tak je charakteryzuje: „Ciało ponowoczesne jest przede wszystkim odbiorcą wrażeń. Spożywa ono i trawi przeżycia.(...)Nie potrzeba już przemocy ani indoktrynacji, by się pokusom oprzeć.”(s.18)[17] Izabela Kowalczyk  w pracy „Ciało i władza. Polska sztuka krytyczna lat 90.”  wyraża przekonane, że konsumpcjonizm jest tą formą współczesnej kultury, która roztoczyła władzę nad cielesnością.[18] Utwór T. Różewicza pt. „Nowy człowiek” jest poetycką egzemplifikacją tej  tezy:
Nowy człowiek
Nowy człowiek
to ten tam
tak to ta
rura kanalizacyjna
przepuszcza przez siebie
wszystko[19]
To,ten,tam, tak to ta, to to, nowy człowiek, co, no właśnie co: miscellanea.

---

[1] S. Beckett, Wierność przegranej, Kraków 1999, s. 143-144

[2] A. Libera, Posłowie do: S. Beckett, j.w., s.143

[3] Por. Peter Greenaway, Księgi Prospera, [w:] „Brulion”, nr23-24, r. 1994, s.150-154.

[4] M. Januszkiewicz, Tropami egzystencjalizmu w literarturze polskiej XX wieku. O prozie Aleksandra Wata, Stanisława Dfygat i Edwarda Stachury, Poznań 1998, s.47.

[5] Cyt. Za: Monika Bakke, Ciało otwarte, Poznań 2000, s.59.

[6] B. Przymuszała, Szukanie dotyku. Problematyka ciała w polskiej poezji współczesnej, Kraków 2006, s.369.

[7] abjection (z ang. to, co nikczemne, wstrętne)  pojęcie odwołujące się do abject art. (sztuki wstrętu lub sztuki odrzuconego), która charakteryzuje się eksplorowaniem tych rejonów ludzkiej cielesności (np. fizjologii czy seksualności),  które są przedmiotem kulturowego tabuizowania lub wręcz odrzucenia jako obrzydliwego i pokalanego.

[8] M. Bakke, Ciało otwarte. Filozoficzne reinterpretacje kulturowych wizji cielesności, Poznań 2000, s.13-14.

[9] Por. M.Bakke, j.w., 13-20.

[10] B. Przymuszała, j.w., s. 21.

[11] O. Paz, Dialektyka samotności, Kraków 1991, s.207.

[12] M. Merleau-Ponty, Proza świat. Eseje o mowie, Warszawa 1999, s. 23.

[13] E. Levinas, Całość i nieskończoność. Esej o zewnętrzności, Warszawa 2002, s.84-85.

[14] B. Skarga, Wstęp,[w:] E. Levinas, j.w., s. XXXI.

[15] T. Różewicz, Niepokój. Wybór wierszy, Warszawa 1995, s.240.

[16] A. Libera, Wstęp, [w:] S. Beckett, Dramaty, Wrocław 1995, s. XCV.

[17] Z. Bauman, Ciało i przemoc w obliczu ponowoczesności, Toruń 1995, s.19.

[18] Izabela Kowalczyk, Ciało i władza.Polska sztuka krytyczna lat 90, Warszawa 2002, s. 18.

[19] T. Różewicz, Na powierzchni poematu i w środku, Warszawa 1998, s.38.